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第二节 纯粹理性之背驰论 纯粹理性批判 康德

世界名著 尚仁 141次浏览 0个评论

第二节 纯粹理性之背驰论 纯粹理性批判 康德

第二节 纯粹理性之背驰论

如以正面主张为一切独断论之名,则反面主张并非指相反之独断的主张而言,乃指两种外观上独断的知识(thesis cum an-tithests正面主张与反面主张)之理论冲突,其中并无一种主张能证明其胜于另一主张者。故背驰论并非论究片面之主张。其所论究者仅为理性所有学说彼此相互间之冲突及此冲突之原因耳。先验背驰论乃探讨纯粹理性之二律背驰及其原因与结果之一种研究。在使用悟性原理时,设吾人不仅应用吾人之理性于经验对象,且推及此等原理于经验限界之外,即发生辩证的学说,此种学说既不能希望其为经验所证实,亦不惧为经验所否定。其中每一学说不仅其自身能免于矛盾,且在理性之本质中发见其必然性之条件——所不幸者,则其相反主张,在彼一方面所有之根据,亦正与之同一有效而必然耳。

与此种纯粹理性之辩证性质相关联自然发生之问题如下:(一)纯粹理性在何种命题中不可避免必然陷于二律背驰?(二)此种二律背驰所由以发生之原因为何?(三)虽有此种矛盾,理性是否尚留有到达确实性之途径,且其方法如何?

故纯粹理性之辩证论必须与两端可通之一切伪辩的命题相区别。其有关之问题,非因特殊目的所任意设立之问题,乃人类理性在其进展中所必然遇及之问题。其次,正面主张与其反面主张二者之所包含者,非发见以后立即消失之人为的幻相,乃自然而不可避免之幻相,此种幻相即令已无人为其所欺,亦仍能继续的惑人(虽不致再欺吾人),且即能无害于人,但绝不能消灭者也。

此种辩证的学说非与经验的概念中所有之悟性统一相关,乃与纯然理念中所有之理性统一相关。盖因此种理性统一包括依据规律之综合,自须与悟性相合;但以其尚要求综合之绝对的统一,故同时又须与理性融洽。但此种统一之条件则如是:在其与理性相适合时,对于悟性似嫌过大,在其与悟性适合时,对于理性又嫌过小。于是乃发生吾人无论如何所不能避免之冲突。

于是此种辩证的主张,展示一辩证的战场,其中凡容许其取攻势之方面,必为胜者,限于守势之方面,常为败者。因之,勇敢的斗士,不间彼等所拥护之事项为善为恶,彼等如仅设计保有最后攻击之权利而无须抵御敌方之新攻击,则常能获得胜利之荣誉。吾人自易了解此种争斗场必时时争斗不已,两方必已获得无数次胜利,最后一决之胜负,常使拥护战胜理由之斗士支配战场,此仅因其敌人已被禁止再参与战役耳。吾人欲为一公平之审判者,必须不问争斗者所各为其争斗之事项为善为恶。此等争执必须任彼等自决之。在彼等力尽而并不能互相伤害以后,彼等或能自悟其争执之无益成为良友而散。

此种旁观——或宁激励——彼此主张冲突之方法,其意并不在偏袒一方,惟在研讨所争论之对象是否为一欺人的现象,两方争欲把持而卒归无效者,且关于此种欺人的现象,即令并无反对论与之相抗,亦不能到达任何结果者——此种方法我谓可名之为怀疑够有凑。此与怀疑论-此为否定“技术的学问的知识”之原理,此种原理破坏一切知识之基础,努力以一切可能的方法毁弃知识之信用及其坚实性者——全然不同。盖怀疑的方法目的在确实性。欲在两方忠实奋勉所奉行之争论事例中发见其误解之点,正类贤明之立法者就法官在诉讼事件中所感之惶惑,努力获得关于法律上所有缺陷及晦昧之处之教训。在应用法律中所显现之二律背驰,对于吾人有限之智慧实为产生法律之立法事业之最良标准。理性——在抽象的思辨中不易觉悟其误谬——由此二律背驰,乃注意及在规定其原理时所有应考虑之因子。

但此种怀疑的方法仅对于先验哲学始为主要之方法。在其他一切之研究范围中,怀疑的方法虽或能废而不用,惟在先验哲学中则不然。在数学中而用怀疑方法则谬矣;盖在数学中绝无虚伪主张能隐藏而不为人所发见,诚以其证明必常在纯粹直观指导之下,且由常为自明的综合方法进行。在实验哲学中由怀疑所引起之迟延,自极有益;但其中不能有不易除去之误解;且其决定争论之最后方法(不问发见之迟早)终必由经验提供之也。道德哲学至少亦能在可能的经验中具体的呈现其一切原理与其实践的结果;因而亦能避免由抽象所发生之误解。但在先验的主张,则大不然,其所称有权主张者,为洞察“超越一切可能的经验领域之事物”。此等主张之抽象的综合,绝不能在任何先天的直观中授与,故就其性质言,则凡此等主张中之误谬,绝不能由任何经验方法发见之。故先验的理性,除努力使其种种主张调和以外,不容有其他检讨之标准。但欲此种检讨标准(按即观察其种种主张是否能调和)行之有效,首先必使此等主张交 相陷入之矛盾,自由 发展而不为之妨。吾人今试罗列此种矛盾。

先验理念之第一种矛盾正面主张世界有时间上之起始,就空间而言,亦有限界。

证明吾人如假定为世界并无时间上之起始,则达到一切所与时间点,必已经历一永恒无始之时间,因而在世界中已经过事物继续状态之无限系列。顾系列之无限,由此种事实所成,即系列由继续的综合绝不能完成之者。故谓已经过一无限的世界系列,实为不可能者,因而世界之起始,乃世界存在之必然的条件。此为所需证明之第一点。

至关于第二点,则任吾人又复自其相反方面言之,即假定为世界乃一共在事物之“无限的所与全体”。顾“不在直观中(即在某种限界内)所授与之量”,其量之大小,仅能由其部分之综合思维之,至此种量之总体,则仅能由“以单位逐一重复增加而使之完成之综合”思维之。故欲以充满一切空间之世界思维为一全体,必须以“一无限的世界所有各部分之继续的综合”为已完成者,即在列举一切共在事物时,必须视为已经历一无限时间者。但此为不可能者。故现实事物之无限的集合体不能视为一所与全体,故亦不能视为同时授与者。是以就空间中之延扩而言,世界非无限的,乃包围在限界中者。

此为争论中之第二点。反面主张世界并无起始,亦无空间中之限界,就时空二者而言,世界乃无限的。

证明盖若吾人假定为世界有起始。则因起始乃以“其中事物尚末存在之时间”在其前之一种存在,故必有其中世界尚未存在之先在时间,即虚空时间。顾在虚空时间中并无事物发生之可能,盖因此种时间除“非存在”云云外,无一部分较之其他任何时间具有特异之存在条件不问事物假定为由其自身发生或由某种其他原因发生,此点皆适用之)。

在世界中固能开始种种事物系列;但世界自身则不能有起始,故就过去时间而言,乃无限的。

至关于第二点,任吾人自其相反方面出发,假定为空间中之世界为有限的且有限界者,因而世界存在“毫无限界之虚空空间”中。于是事物不仅在空间中交 相关系,且亦与空间有关系矣。顾因世界为一绝对的全体,世界之外并无直观之对象,即无“世界与之具有关系”之相应者,故世界与虚空空间之关系,殆为世界与空无对象之关系。但此种关系以及由虚空空间所包围之世界限界,实等于无。故世界不能在空间中有限界,即就延扩而言,世界乃无限的。

第一种二律背驰注释一、注释正面主张在陈述此等矛盾的论证时,我并非意在畅肆伪带。盖即谓,我并不依赖特殊辩护人乘隙攻人之方法——此种辩护人先姑承认诉之于所误解之法律,盖便于其能否定此种法律以成立其自身之不法要求耳。以上所列正反两种证明皆由所争论之事实自然发生,并无可以利用任何一方独断论者到达之误谬结论所授与对方之间隙。

我自能外表虚饰自“所与量之无限性”之错误概念出发,以独断论者之通常方法证明正面主张。我能论证如较大于其自身之量——为此量所包含之“所与单位之数量”所限定者——不可能时,则此量为无限的。顾无一数量能为最大者,以一或以上之单位常能加之于其上。因之无限的所与量以及无限的世界(就经过的系列而言或就延扩而言之无限)乃不可能者;在时空两方皆必须有所限界。此即为我之证明所可遵循之途径。但以上之概念并不适合于吾人之所谓无限的全体。盖此无限的全体并不表现其如何之大,因而非极量之概念。吾人仅由之以思维其与任何所有单位之关系,就单位而言,则无限的全体自必大于一切之数。按所择单位之大小,此无限者当随之而大小。但以无限性仅以“其与所与单位之关系”而成,自常为同一。故全体之绝对量不能以此种方法知之;以上之概念实并未涉及此绝对量也。

无限性之真实的先验概念,如是即“在计算一量所需要此种单位之继续的综合,绝不能完成”是也。由此而得以下之结论自完全正确,即引达一所与(现在)刹那所有(过去之)现实的继续状态之永恒无限性,不能尽行经过,故世界必须有一起始点。

在正面主张之第二部分中,并不发生所包含在“无限而又已经过之系列”中之困难,盖因无限世界之杂多,就延扩而言,乃视为同时存在而授与吾人者。但若吾人欲思维此种数量之总体而又不能诉之于“由其自身在直观中构成一总体”之限界,则吾人必须说明此一种概念即在此事例中乃“不能自全体进达部分之规定的数量,而必须由部分之继续的综合以证明全体之可能性”。顾因此种综合构成一绝不能完成之系列,故我不能先于此综合或由此综合以思维一总体。盖总体概念在此事例中,其自身乃所有部分之综合已全部完成之表象。惟因此种完成乃不可能者,因而“完成”之概念亦不可能。二、注释反面主张“所与世界系列及世界全体”之无限性之证明,乃依据此种事实,即就其反面而论(按即以世界为有限的),即必须有一虚空时间及虚空空间以构成世界之限界。我知主张有限说者亦已努力避免此种结论,谓吾人无须设立此种——先于世界起始之绝对时间,或在世界以外之绝对空间——不可能之假定,世界在时间空间中之限界,自极可能。对于莱布尼兹学派所主张此种学说之后一部分,我自十分满意。盖空间仅为外部的直观之方式;非能为吾人外部所直观之实在的对象;非现象之相应者乃现象自身之方式耳。且因空间非对象而仅为可能的对象之方式,故不能视空间为规定事物存在——其自身为绝对的——之某某事物。所视为现象之事物规定空间,即就空间所有“量及关系”之一切可能的宾词,此等事物特规定其中特殊之一宾词,属于实在者耳。反之,若以空间为独立自存之某某事物,则空间自身并非实在的事物;故不能规定现实的事物之量或形象。更进言之,空间不问其为充实或虚空与否,能由现象制限之,但现象则不能由“现象以外之虚空的空间”制限之。此点对于时间,亦复正确。但即令承认此种种之说,亦不能否定“吾人如欲假定空间时间中之世界具有限界,则不能不假定世界以外之虚空空间及世界以前之虚空时间之两种虚构物”。

所自以为能使吾人避免以上所言之结果(即应假定如以世界为有时间空间中之限界, 则必须有无限的虚空规定“现实的事物存在其中之量”)之论证方法,乃窃以吾人绝无所知之直悟世界潜代感性世界而成立者;即以不再预想任何其他条件之“普泛所谓存在”

代最初之起始(有一“非存在”之时间在其前之存在);以世界全体之范围代延扩之限界——于是可置时间空间于不问矣。但吾人今所欲论究者仅为现象界及其量,故若抽去以上所言之感性条件,则不能不破坏世界之存在本质。感性世界如有限界,则必存在无限之虚空中。扣除去虚空以及“所视为现象所以可能之先天的条件”之普泛所谓空间,则全部感性世界立即消灭。顾在吾人之问题中所授与吾人之世界,则仅有此感性世界。直悟的世界不过普泛所谓世界之普泛概念而已,其中已抽去其直观之一切条件,故关于此直悟世界并无综合的命题—一或肯定的或否定的—— 能有所主张者也。

先验理念之第二种矛盾正面主张世界中一切复合的实体乃由单纯的部分所构成者,故除单纯的事物或由单纯的事物所构成者以外,任何处所并无事物之存在。

证明姑任吾人假定为复合的实体非由单纯的部分所构成。于是如在思维中除去一切复合,则无复合的部分,且亦无单纯的部分(因吾人不容有单纯的部分)留存,盖即谓绝无留存之事物,因而将无实体授与矣。故或在思维中除去一切复合之事为不可能,或在其除去以后必须留存并不复合而存在之某某事物,即单纯的事物,在前一事例中则复合事物非由种种实体所成;盖复合以之应用于实体则仅为偶然的关系,实体则离去此种偶然的关系,仍必保持其为独立自毫者而永存。今因此点与吾人之假定矛盾,故存留本来之假定,即世界中实体之复合者乃由单纯的部分所构成者也。

由此所得直接的结论,即世界中之事物绝无例外皆为单纯的存在物;复合仅为此等存在物之外部状态;吾人虽绝不能自此种复合状态中析出此等基本的实体,而使之孤立存在但理性必须思维此等实体为一切复合之基本的主体,故以之为先于一切复合之单纯的存在物也。反面主张世界中复合的事物并非由单纯的部分构成,故在世界中并无处所有任何单纯的事物之存在。

证明假定为复合的事物(所视为实体者)由单纯的部分所成。则因一切外部的关系,以及实体之一切复合仅在空间中可能,一空间必为占据此空间之实体中所包含之同一数目之许多部分所成。顾空间非由单纯的部分所成,乃由种种空间所成。故复合的事物之一切部分皆必须占据一空间。但一切复合的事物之绝对的元始部分皆为单纯的。故单纯的事物占据一空间。今因占据空间之一切实在的事物,其自身中包有“并列之构成分子所成之一种杂多”,故为复合的;且因实在的复合体非由种种属性所构成仅(盖属性在无实体时,不能并列存在),乃由种种实体所构成,故单纯的事物始为种种实体之复合体——此实自相矛盾。

相反主张之第二命题,谓世界无处存有任何单纯的事物云云,其意所在,仅属如是,即绝对单纯的事物之存在,不能由任何经验或知觉(或内部的或外部的)证明之;因而绝对的单纯事物仅为一理念,其客观的实在性绝不能在任何可能的经验中展示,且以理念并无对象,不能应用于说明现象。盖若吾人假定为对于此种先验的理念能在经验中发见一对象,则此种对象之经验的直观,应被人认知为并不包有“并列之杂多因子”而联结为一统一体者。但因吾人不能由于未意识此种杂多,即推断此种杂多在一切种类之“对象之直观”中皆不可能;且因无此种证明,则绝不能建立绝对的单纯性,故此种单纯性不能由任何知觉推论而得之。一绝对单纯的对象绝不能在可能的经验中授与吾人。且所谓感官世界吾人必须指为一切可能的经验之总和,故在感官世界中任何处所皆不能见及有任何单纯的事物。此种相反主张之第二命题较之第一命题,应用范围广大多矣。盖以第一命题仅在复合体之直观中排除单纯的事物,而第二命题则在自然之全体中排斥单纯的事物。因之不能由引用(复合体之)“外部的直观之所与对象”之概念,证明此第二命题,仅能由引用此种概念与普泛所谓可能的经验之关系而证明之也。

第二种二律背驰注释一、注释正面主张当我言及所视为必然由单纯的部分所构成之全体时,我仅指复合之(就“复合的”

名词之严格意义言之)实体全体而言,即指杂多之偶然的统一而言,此为使各自单独授与之杂多(至少在思维中如是)互相联结,因而构成一统一体者。空间本不应名之为复合体,而应名之为总体,盖因空间之各部分仅在全体中可能,非全体由各部分而可能者也。

此固可名之为观念的复合体,但非实在的复合体。顾此仅为一种巧辨而已。盖因空间非由实体(更非由实在的属性)所构成之复合体,故我若自空间除去复合,则将无一物——乃至无一点——存留。盖一点仅以其为空间限界而可能,即以其为复合体之限界而可能者、故空间与时间并不由单纯的部分所成。凡仅属于实体之状态者——即令其具有量,即具有变化——皆非由单纯的事物所构成;盖即谓变化之某种程度并非由多量单纯的变化累积而成。吾人自复合体以推论单纯体,仅能用之于独立自存之事物。顾事物状态之属性,并非独立自存之事物。故单纯的事物(所视为实体的复合体之构成部分者)之必然性之证明,如推及过远,无制限应用之于一切复合体——此所常见之事——则此证明自必易为人所倾覆,因而正面主张之全部理论,亦同时倾覆。加之,我今所言之单纯的事物,仅限于其必然在复合体中所授与者——复合体能分解为所视为其构成部分之单纯的事物。单子之一字在莱布尼兹所用之严格意义中,应仅指直接授与吾人,所视为单纯的实体(例如在自觉意识中)一类之单纯的事物而言,并非指复合体之要素而言。此复合体之要素宁名之元子较佳。今以我所欲证明单纯的实体之存在仅为复合体中之要素,故我可名第二种二律背驰之正面主张为先验的元子论。但以此字久已专指说明物体现象(分子)

之特殊形相而言,因而以经验的概念为前提者,故名正面主张为单子论之辩证的原理,较为适当也。二、注释反面主张质之无限分割说,其证明纯为数学的,单子论者反对之。

但此等反对论,立即使单子论者为人所疑。盖不问数学的证明如何自明,单子论者殊不欲承认此等证明——在空间实际为一切物质所以可能之方式的条件之限度内——乃根据于洞察空间之性质者。单子论者视此等证明纯为自“抽象而又任意的概念”而来之推论,因而不能应用之于实在的事物。顾如何能发明一“与空间之本源的直观中所授与者”不同种类之直观,及空间之先天的规定如何不能直接应用于“仅由其充实此空间而成为可能之事物”!吾人如注意此等反对论,则在数学点(虽为单纯的,但非空间之部分,仅为空间之限界)以外,吾人应以物理点为同一单纯的而又具有能(视为空间之部分)由其纯然集合以充实空间之特殊性质。对于此种谬论,固无须重述许多熟知之决定的驳论——盖欲借纯然论证的概念之肆行伪辩以论破数学之自明的证明真理实为无益之举——我仅举一点已足,即当哲学在此处以诈术掩蔽数学时,其所以如是者,实因其已忘在此论证中吾人仅与现象及其条件相关耳。此处对于“由悟性所成复合体之纯粹概念”发见单纯体之概念,实嫌不足;所应发见者乃对于复合体(物质)直观之单纯体直观。但就感性法则而言,以及在感官之对象中,此事乃绝不可能者。当实体所构成之全体,惟由纯粹悟性以思维之之时,则吾人在其所有一切复合之前,必先有其单纯体,此固极为真确者,但此点并不适用于现象之实体的全体,盖此种全体以其为空间中之经验的直观,具有“并无一部分为单纯的事物”之必然的特性,盖因空间并无一部分为单纯者也。顾单子论者实极灵敏,求避免此种困难,乃不以空间为外部的直观之对象(物体)所以可能之条件,而以此等对象及“实体间之力的关系”为空间所以可能之条件。但吾人仅有“所视为现象之物体概念”,而此等物体就其本身言,则必然以“空间为一切外部的现象所以可能之条件”为其前提者。此种适辞实无所益,在先验感性论中已详辨之矣。故惟以物体为物自身,单子论者之论证始能有效。

第二之辩证的主张则具有此种特点,即与之相对立者乃一切辩证的主张中仅有之独断的主张,即此种主张乃欲在经验的对象中,明显证明“吾人仅以之归之于先验的理念即实体之绝对的单纯”之实在性——我所指者乃内感之对象,即思维之我,为绝对的单纯实体之主张。今毋须深论此问题(此为以上已充分考虑之者),我仅须申述如有(例如在全然单纯无内容之我之表象中所发现者)任何事物仅思维之为对象而绝无其直观之任何综合的规定加之其上,则在此种表象中自无任何杂多及任何复合能为吾人所见及。此外则因我所由以思维此对象之宾词,纯为内感之直观,故在此对象中并无“要素并列之杂多”以及实在的复合能为吾人所发见。自觉意识即属此种性质,以思维之主体同时即为其自身所有之对象,故此主体虽能将其中所属之规定分割,而其自身则为不能分割者;盖就其自身而言,一切对象皆为绝对的统一者。顾在此主体外部的被视为直观之对象时,则必须在其现象中展示某种复合情形;故若吾人欲知其中是否具有“要素并列之杂多”,必须常以此种方法观察之也。

先验理念之第三种矛盾正面主张依据自然法则之因果作用并非一切世界现象皆自之而来之唯一因果作用。欲说明此等现象,必须假定尚有他种因果作用,即由于自由 之因果作用。

证明吾人今姑假定除依据自然法则以外并无其他之因果作用。设果如是,则一切发生之事物,自必预想有“此事物所依据规律必然随之而起之先在状态”。但此先在状态其自身亦必为发生之某某事物(在“其中尚未有此事物之时间中”发生);盖若此先在状态为常在者,则其结果自亦常在,而非仅为适所发生之事物矣。于是某某事物由以发生之原因之因果作用,其自身即为所发生之某某事物,此某某事物又复依据自然法则预想有一先在状态及其因果作用,以此类推则更有一较先之状态,于是追溯无已。故若一切事物仅依据自然法则发生,则常为相对的起始,绝无最初的起始,因而在原因方面依次相生之系列,亦决无完成之事。但自然法则适又如是,“若无一先天的充分决定之原因,则无一事物能发生”。于是依据自然法则以外并无因果作用可能云云之问题,就其绝对的普遍性而言,则自相矛盾矣;故此种因果作用不能视为唯一种类之因果作用。

于是吾人必须假定某某事物由以发生之一种因果作用,此种因果作用之原因,其自身非依据必然的法则而为在其先之其他原因所规定者,盖即谓原因之绝对的自发性,由此种自发性依据自然法则进行之现象系列,即能由其自身开始。此为先验的自由 ,若无此种自由 ,则即在自然之通常过程中,其原因方面之现象系列亦绝不能完成也。反面主张并无自由 ;世界中之一切事物仅依据自然法则发生。

证明假定有先验的意义之自由 为一种特殊之因果作用,世界中之事件乃依据此种因果作用而发生者,即此为绝对的开始一状态之力量,因而亦为绝对的开始“此状态之结果系列”之力量;于是所得结论不仅一切系列之绝对的起始在此种自发性中,且即此种创始系列之自发性规定,易言之,此种因果作用自身亦将有一绝对的起始;于是在发生时,将无依据一定法则以规定此种活动之先在状态矣。但一切活动之开始,皆预想有一尚未活动之原因所有状态;活动之力学的开始,如以为最初的起始,则必预想有与先在之原因状态毫无因果关联之一种状态,盖即谓绝不自先在状态发生者。于是先验的自由 与因果法则相反;先验的自由 所假定为适用于种种活动的原因之继续的状态间之一种联结,使经验之一切统一成为不除可能。此种先验的自由 在任何经验中皆不能见及之,故为思维上之虚构物。

故宇宙所有事件之联结及秩序必须仅在自然中寻求(非在自由 中寻求)。离自然法则之自由 无疑自强迫中解放,但并一切规律之指导亦放弃之矣。盖不容谓自由 法则进入“自然过程中所展示之因果作用”内,因而以之代自然法则。诚以自由 如依据法则所规定, 则不成其为自由 ,仅为另一名目之自然而已。自然与先验的自由 之所以异,在合法则与无法则之别耳。自然固以此种规定之事业加之悟性之上,即令悟性常在原因系列中寻求事件之更高起源,故此等原因之因果作用常为受条件制限者。但其报偿,则为自然预许有“经验依据法则之一贯的统一”。反之自由 之幻相,则对于在原因连锁中寻求不已之悟性,提供一休止点而引之到达“自其自身开始活动”之不受条件制限之因果作用。但此种因果作用乃盲目的,且撤废“完全联结之经验”所唯一由以可能之种种规律。

第三种二律背驰注释一、注释正面主张自由 之先验的理念,无论如何不能构成此名词之心理学的概念之全部内容,盖此等内容大部分为经验的。先验的理念仅表显行动之绝对的自发性而已(此为行动应自负其责之固有根据)。顾在哲学上此实为真实之难点;盖在容认任何此种类型之不受条件制限之因果作用时,其中实有不可逾越之困难。在论究意志自由 之问题时所常烦扰思辨理性者,即在其严格之先验方面。质言之,此问题仅为如是:吾人是否必须容认有一种自发的创始“继续的事物(或状态)系列”之力量。至此种力量如何可能,在此事例中,其为无须解答之问题,正与依据自然法则之原因性如何可能之无须解答相同。盖就吾人所见,吾人应永以“必须以自然法则之因果作用为前提”云云之先天的知识为满足,不再探求;诚以吾人丝毫不能理解“由一事物之存在而其他事物之存在即为其所规定”云云之如何可能,以此之故,此必仅由经验所指导。现象系列中由自由 而来之最初的创始之必然性,吾人仅在使世界起源能为人所考虑所必需之限度内证明之;至一切后继状态,则皆能视为依据纯粹之自然法则而产生者。但因自发的创始“时间中一系列”之力量由此被证明(虽不能理解之),自亦能容许吾人容认在世界过程内种种不同系列,就其因果作用而言,可视为能自其自身开始者,即以一种自自由 而来之活动力量归之于此等系列所有之实体。且吾人必不容吾人为“由误解所得之结论”所阻,即其结论谓世界中所发生之系列仅能有相对的最初起始,盖因在世界中常有其他某种事物状态在其前,故在世界之过程中实无系列之绝对的最初状态可能。盖吾人此处所言之绝对的最初起始,非时间中之起始,乃因果作用中之起始。例如我若在此刹那时自椅起立,完全自由 ,并无自然的原因之影响必然规定其为如是,故一新系列以及其所有无限之自然结果,在此事件中自有其绝对的起始,至就时间而言,此一事件固为一先在系列之继续者也。

盖我所有此种决意及行动,并不构成“纯粹自然的结果之继续系列”之部分,且非此等结果之纯然继续事象。关于此一事件之发生,自然的原因并无任何“决定影响”作用于其上。此一事件在时间上固继此等自然结果而起,但非由此等自然结果所发生,因之,就因果作用而言(虽非就时间而言),应名之为一现象系列之绝对的最初起始。

理性所有此种要求,即在自然的原因之系列中,吾人诉之于其由自由 而来之最初起始,就以下之事观之,固能充分证实之者,即一切古代哲学家除伊壁鸠鲁派以外,在说明世界之运动时,皆觉彼等不得不假定一“元始运动者”,即最初由其自身创始此种状态系列之自由 活动的原因是也。彼等并不企图由自然自身所有之资源以说明最初起始也。

二、注释反面主张“自然万能”之拥护者(先验的自然主义)在其反对自由 说之辩证的论证时,其所论证者如下。就时间而言,公等如不容认有世界中所视为数学的最初之任何事物,则就因果作用而言,固无寻求“所视为力学的最初之某某事物”之必要。公等果有何种权威制造世界之绝对最初的状态,以及“流转无已之现象系列”之绝对的起始,因而对于“无限之自然”设定一限界为公等想象之止境?盖因世界中之实体永久存在——至少经验之统一使此种假设成为必然者——故假定实体状态之变化即实体变化之系列亦常存在,并无困难,因而不应寻求一最初的起始(不问其为数学的或力学的)。此种无限引申之可能性并无一切其余事物仅为其后继者之最初项目云云,就其可能性而言,固为不能令人理解者。但公等即以此故否认此种自然中之继,则将见公等自身不得不否定许多不容理解之综合的基本性质及势力。甚至并变化自身之可能性亦将否定之。盖公等若不由经验确证“实际有变化发生”,则绝不能先天的构思思及“存在及不存在”之不绝继起也。即令容许有“自由 之先验的力量”以提供“世界中所有发生事项之起始”,但此种力量无论如何应在世界之外(虽有某种主张谓在一切可能的直观总和之上,存在“任何可能的知觉中所不能授与”之一对象,但此仍为一潜妄之主张)。但以此种力量归之于世界中之实体自身,则为绝不能容许者;盖若如是,则“依据普遍法则以必然性互相规定”之现象联结,即吾人之所名为自然者,以及“经验所由以与梦幻相区别”之经验的真理之标准,皆将全然消失矣。与此种毫无法则之自由 能力并存,其有秩序的体系之自然,殆不能为吾人所思维;盖以前者之影响将不绝变化后者之法则,因而在其自然过程中常为整齐一致之现象,将成为支离灭裂者矣。

先验理念之第四种矛盾正面主张有一绝对必然的存在属于世界,或为其部分或为其原因。

证明视为一切现象总和之感性世界,包含一变化系列。盖若无此种系列,则即“视为感性世界所以可能之条件之时间系列之表象”亦不能授与吾人。但一切变化皆从属其条件,此种条件在时间中乃先于变化而使之成为必然者。一切所授与之受条件制限者,就其存在而言,皆预想有“种种条件以至不受条件制限者之完全系列”,唯此不受条件制限者始为绝对必然者。变化之存在乃此绝对必然者之结果,故必容认有绝对必然的某某事物之存在。但此必然的存在之自身,乃属于感性世界者。盖若存在世界以外,则世界中之变化系列将自“其自身并不属于感性世界之必然的原因”起始。顾此为不可能者。盖因时间中系列之起始,仅能由时间中在其先者规定之,变化系列起始之最高条件必须在“此系列尚未发生”之时间中(盖以起始乃有一“此起始之事物尚未存在其中之时间”

在其前之一种存在)。因之,变化之必然的原因之因果作用以及原因自身必须属于时间,因而属于现象——时间仅以其为现象方式而可能者。此种因果作用实不能离构成感官世界之现象总和思维之。是以绝对必然的某某事物包含在世界自身中,不问此某某事物为世界中变化之全部系列或变化之一部分也。反面主张世界中绝不存有绝对必然的存在,世界之外亦无视为其原因之绝对必然的存在。

证明吾人如假定为:或世界自身乃必然的,或有一必然的存在在世界之中,则仅有两种可择之途径。或在变化系列中有一起始乃绝对必然者,因而并无原因,或此系列自身并无任何起始,且此系列之所有一切部分虽为偶然的及受条件制限者,但就其全体而言,乃绝对必然的及不受条件制限者。但前一途径与在时间中规定一切现象之力学的法则相背反;后一途径则与此命题自身相矛盾,盖若非系列中有单一项目为必然的,则系列之存在决不能为必然的。

在另一方面,吾人若假定世界之绝对必然的原因在世界之外,则此种原因以其为世界中变化之原因系列之最高项目,必须创始使“变化及变化系始,仅能由时间中在其先者规列”等之存在。顾此原因必须自身开始活动,则其因果作用当在时间中因而属于现象之总和,即属于世界。于是所得结论,则为原因自身不应在世界以外——此点与吾人之假设相矛盾。故世界中及世界外(虽与世界有因果的联结)皆不存有任何绝对必然的存在。

第四种二律背驰注释一、注释正面主张在证明一必然的存在者之存在时,我应(在此关联中)专用宇宙论的论证,此种论证即自现象领域中之受条件制限者上升至概念中之不受条件制限者,此种不受条件制限者乃吾人所视为系列之绝对的总体之必然的条件。欲自一最高存在之纯然理念以求证明此不受条件制限者,乃属于另一理性原理,应在以后别论之。

纯粹宇宙论的证明,在证明必然的存在者之存在时,对于此种存在者是否世界自身或与世界有别之事物,则应置之不为决定。欲证明其为与世界有别之事物,则吾人应需“已非宇宙论的且并不在现象系列中继续进行”之种种原理。盖吾人应使用普泛所谓偶然的存在者之概念(惟视为悟性对象)及能使吾人由纯然概念联结此等偶然的存在者与一必然的存在者之原理。但此种种属于超验的哲学;吾人今尚不能论究之。

吾人若自宇宙论上开始吾人之证明,以“现象系列及依据经验的因果律在其中追溯”

为根据,则吾人以后必不可突然脱离此种论证形相,飞越至不属系列中所有项目之某某事物。凡以之为条件之任何事物,必须严密以“吾人所由以观察系列中(此系列乃假定为由继续的前进使吾人达最高之条件者)受条件制限者与其条件之关系”之同一方法观察之。此种关系如为感性的及在“悟性之可能经验的使用之领域” 中者,则最高条件或原因仅能依据感性法则而使追溯达一终点,即仅限其自身乃属于时间系列者。故必然的存在者必须视为宇宙系列之最高项目。

但某某思想家容许其自身有此种突飞之自由 。彼等自世界中种种变化推论变化之经验的偶然性,即变化依存于经验的规定变化者之原因,因而获得经验的条件之上升系列。

在此范围内彼等固完全正当。但因被等在此种系列中不能发见最初的起始或任何最高项目,故彼等突自偶然性之经验的概念飞越,执持纯粹范畴,于是发生严格所谓之直悟的系列,此系列之完成乃依据一绝对必然的原因之存在。以此种原因不为感性条件所束缚,故超脱“其所有因果作用自身应有一起始”之时间条件之要求。但此种推论进程极不合理,可自以下所论推知之。

在范畴之严格意义中,其所以名为偶然者,因其有矛盾对立者之可能耳。顾吾人不能自经验的偶然性以论证直悟的偶然性。当任何事物变化时,此事物状态之相反者,乃别一时间中之现实者,因而为可能的。但此现在状态并非先一状态之矛盾对立者。欲得此种矛盾对立者,吾人须设想在先一状态所在之同一时间内,其相反者即能存在其位置中,故此点绝不能自变化之事实推论之者。在运动中之物体(等于甲)进而静止(等于非甲)。今自“与甲状态相反之一状态,继甲状态而起”之事实,吾人不能即此推论谓甲之矛盾对立者可能,因而甲为偶然的。欲证明此种结论,应说明在运动之位置中及在运动发生之时间中,已能有静止之事。就吾人之所知者而言,静止在继运动而起之时间中实现,故亦为可能的。运动在某一时间中,静止又在别一时间中,其关系并非矛盾对立。

因之“相反的规定”之继起(即变化),绝不能证明在纯粹悟性概念中所表现之一类偶然性;故不能使吾人到达——同一在纯粹直悟的意义中所思维者之——一必然的存在者之存在。变化仅证明经验的偶然性;即在缺乏“属于先一时间之原因”时,新状态绝不能由其自身发生者也。此乃因果律所制定之条件。此种原因即令视为绝对必然的,亦必为能在时间中见及之原因,因而必须属于现象系列。二、注释反面主张在主张绝对必然之最高原因(此乃吾人所假定为在现象系列中上升时所遇及者)存在之途径中所有之困难,决非与“普泛所谓事物之必然的存在”之纯然概念相联结时所发生之一类困难。故此等困难非本体论的,而必为与现象系列之因果联结有关者,盖对于现象系列应假定一“其自身为不受条件制限者”之条件,因之必为宇宙论的而与经验的法则相关。此必须说明:

原因系列中(在感性世界中者)之追溯绝不能在经验上不受条件制限之条件中终止,以及自世界状态之偶然性(为变化所证明者)而来之宇宙论的论证,并不足以维持其系列之最初的绝对的本源原因之主张。

在此种二律背驰中实呈示一奇异景象。自同一根据在正面主张中由之以推论一本源的存在者之存在,而在反面主张中则由之以推论其不存在,且以同一之严密性推论之。

吾人首先则主张一必然的存在者之存在,盖因全部过去时间包有一切条件之系列,因而亦包括不受条件制限者(即必然的);今则吾人主张并无必然的存在者,其理由正因全部过去时间包有一切条件之系列,盖此一切条件其自身皆为受条件制限者。自同一理由何以所得之结论不同,今说明之如下。前一论证仅注意时间中相互规定之条件系列之绝对的总体,因而到达其不受条件制限者及必然者。反之,后一论证则考虑时间系列中所规定之一切事物之偶然性(以一切事物皆有一“条件自身在其中必须仍被规定为受条件制限者”之时间在其先),自此种观点而言,则一切不受条件制限者及绝对的必然性皆完全消失矣。但在两方之论证方法皆完全与通常之人间理性相合,盖通常之人间理性因屡以两种不同观点考虑其对象,致陷于自相矛盾者也。梅伦(m.de mairan)以二著名天文学者间所有之争论(亦由选择立场之困难而起者)为足成一特别论文之极可注意之现象。

其一谓月球自转,因月球常向地球之同一方面旋转。其另一人则就此同一理由得反对之结论谓,月球非自转,因月球常向地球之同一方面旋转。就各人观察月球运动时所择之现点而言,则两方之推论皆极正确者也。


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